Defendamos el CONAPRED

Acá el enlace de lo que publiqué en Crónica Sonora respecto al asunto de la posible desaparición del CONAPPRED:  http://www.cronicasonora.com/defendamos-conapred/

Cuesta trabajo interpretar en términos razonables y caritativos el desdén con que se ha referido el presidente al Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación y su aparente propósito de desaparecerlo como tal. ¿Rencor? ¿Ignorancia? ¿Lenguaje campechano? ¿Otra bravata “genial” para desconcertar a sus rivales? Ninguno de estos motivos es aceptable. Menos aún si son del presidente que no se cansa de repetir que “Primero los pobres”. No creo que no sepa que millones de mexicanos son excluidos de escuelas, empleos y bienes que pueden servirles para mejorar sus vidas. La discriminación (por la apariencia física, el género, las preferencias sexuales, la discapacidad física, la edad) genera pobreza. A su vez, la pobreza misma es motivo de discriminación (en espacios públicos, laborales, en el acceso a servicios). Se trata de un problema estructural; no es algo marginal ni un efecto meramente engorroso de la desigualdad y de las condiciones socioeconómicas de la mayoría de los mexicanos. Más importante aún: la discriminación provoca la violación de derechos, el daño a la dignidad, al desarrollo personal y, en casos extremos, la muerte de muchas personas: según el INEGI, en 2017 aún trabajaban en actividades económicas no permitidas 3.2 millones niñas y niños entre 5 y 17 años de edad; antes que la pobreza, las minorías étnicas perciben que el principal problema que enfrentan en este país es la discriminación; sólo cuatro de cada diez personas con alguna discapacidad física recibe la mayoría de sus ingresos de su propio trabajo y nada más el mes pasado (mayo de 2020) tuvieron lugar 69 feminicidios en México.

En caso de que, en efecto, no sepa éstas y otras cosas, el presidente haría bien en informarse en la página del CONAPRED <https://www.conapred.org.mx/>. Ahí hay muchos análisis, encuestas, instrumentos legales, recursos educativos y noticias que reflejan sólo una parte de lo que hace el Consejo para garantizar a todos los mexicanos el cumplimiento al artículo primero de la Constitución (en el párrafo que indica: “Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias sexuales, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas”) y la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación (publicada en 2003). Además del estudio del fenómeno de la discriminación, el CONAPRED se ha propuesto colocar ese problema en el centro de la agenda nacional y promover una cultura democrática, incluyente  y plural mediante campañas, publicaciones, propuestas legislativas, recursos educativos y pronunciamientos en los medios. Entre sus objetivos incluye también “Verificar que los poderes públicos federales e instituciones y organismos privados, adopten medidas y programas para prevenir y eliminar la discriminación” además de “Conocer e investigar los presuntos casos de discriminación que se presenten, cometidas por personas servidoras públicas, poderes públicos federales o particulares y velar por que se garantice el cumplimiento de todas las resoluciones del propio Consejo”. EL CONAPRED puede también dictar medidas cautelares para proteger o resarcir los derechos de las personas afectadas.

Se trata por lo demás de una institución (un órgano de Estado con personalidad jurídica y patrimonio propios) que no es inusual en el mundo (hay entidades similares en países de Iberoamérica https://www.conapred.org.mx/index.php?contenido=pagina&id=418&id_opcion=427&op=427 y Europa  https://www.coe.int/en/web/european-commission-against-racism-and-intolerance/home ). Es relativamente pequeño y gasta alrededor de 150 millones de pesos al año. Desaparecerlo no me parece que vaya a resolver ningún problema financiero mayor para el gobierno y sí que contribuirá a la pobreza en este país y mandará un mensaje equivocado respecto a qué se aspira alcanzar con la tan anhelada Cuarta Transformación. Pretender (o realmente creer) que no sirve para nada, que se creó “para comprar voluntades y dar empleo a los allegados”, “para simular que se combatía la discriminación, el racismo, la corrupción” son nada más que majaderías que no merecen respuesta alguna aunque sí que nos hacen que nos preocupemos por la capacidad de gestión y el compromiso con los valores democráticos de nuestro actual presidente. Y si bien el CONAPRED se defiende solo (basta echar un ojo en la red a sus logros y tareas en curso), requiere del apoyo ruidoso de los muchos que creemos que la riqueza de este país se encuentra en su pluralidad, el respeto, la democracia y las oportunidades de desarrollo para todos. Defendamos el CONAPRED. 

Conciertos y desconciertos pandémicos (2/2)

Esto apareció en Crónica Sonora el pasado primero de abril de 2020.

Si ahora nos alejamos un poco de los desenlaces dramáticos (estado de excepción; colapso del sistema capitalista global) y las teorías totalizantes (que reclaman la politización de todas las esferas de la vida), podemos explorar otros complejidades y tensiones que la pandemia nos evoca. Muchas son elementales, pero no por ello menos urgentes ni, a veces, menos espinosas. Por ejemplo, desde un plano predominantemente —aunque no sólo— médico, una epidemia plantea de manera cotidiana problemas como: ¿Quiénes y mediante qué tipo de sanciones están obligados a seguir trabajando durante una emergencia sanitaria producto de un virus muy contagioso? ¿Qué hacer cuando una práctica de salud pública entra en conflicto con los valores religiosos y morales de una comunidad? ¿Pueden los individuos rehusarse a recibir un tratamiento aunque se encuentren infectados y puedan infectar a otros? La opción misma entre aplicar una estrategia de mitigación (retrasar pero no detener la dispersión de la enfermedad) o una de contención (tratar de disminuir la dispersión hasta que se logre eliminar la enfermedad) conlleva sopesar muchos factores: comportamiento probable del agente infeccioso; disposición o no de una vacuna (y cuánto tiempo tomaría vacunas para todos); tamaño y características geográficas de los poblados (promedio de edad, nivel educativo, densidad poblacional, estado de las comunicaciones, etc.); existencia o no de pruebas rápidas y eficaces de diagnóstico; capacidad hospitalaria y cantidad de médicos especialistas en el país; posibles efectos económicos de una cuarentena; coordinación de los distintos niveles de gobierno; existencia de recursos monetarios extraordinarios; disposición de una población para acatar una cuarentena; etc. Todos estos asuntos combinan elementos médicos con juicios políticos, económicos, tecnológicos y éticos, y las distintas características de cada país obligarán muchas veces a tomar decisiones distintas. Por ejemplo, la aceptabilidad ética de una cuarenta será distinta según la importancia que cada sociedad conceda a la libertad individual frente al valor de la salud pública, y también puede tener implicaciones políticas significativas cuando una nación decide imponer a la fuerza a otro el aislamiento (piénsese en las diferencias entre China e Italia en cuanto a lo primero, o el cierre unilateral de la frontera entre Estados Unidos y México en cuanto a lo segundo).

Muchos de estos conflictos tienen la forma de un dilema. Estamos ante un dilema cuando nos vemos forzados a elegir una entre dos opciones, cada una de las cuales tiene al menos un rasgo positivo que nos interesaría conservar. Esto quiere decir que, sin importar cuál opción escojamos, tendremos que sacrificar algo que consideramos valioso; en un dilema no hay forma de elegir entre una situación absolutamente deseable y una absolutamente indeseable (como cuando optamos, por poner un ejemplo simplón, entre un delicioso platillo que nos place muchísimo pero que nos hace daño, y su versión vegana, muy saludable aunque insípida y de consistencia inadmisible). En ética, como en la política, los dilemas no se resuelven nunca de manera categórica; más bien, piden que se improvisen compromisos prácticos, llegar a posturas en las que se salve por lo menos lo que consideramos más valioso en una situación particular, en un sentido relativo (ser miembro de un partido político, por ejemplo, de seguro nos pide idear a cada rato compromisos de este tipo). Conviene quizá recordar que, en una cuarentena, también estamos ante un dilema, y si bien el sentido de urgencia que nos impone una epidemia nos hace obviar algunas alternativas que en otras circunstancias serían arduas, en una democracia siempre debemos tener en claro, en una suerte de balanza moral, aquello en lo que transigimos y el objetivo específico por el cual lo hacemos. Muchos ciudadanos reticentes, inseguros y apocados, pueden lograr mucho más que unos pocos héroes temerarios. A veces el simple decoro es una fuerza mayor en este tipo de situaciones. Albert Camus nos recuerda en su famosa y vigente novela La Peste (una posible lectura obligatoria para estos días de encierro) lo siguiente: “Puede que parezca una idea ridícula, pero el único modo de luchar contra la peste es con la decencia”.

La atención al detalle y a la decencia debería conducirnos a otro aspecto de la pandemia que, al menos en nuestras sociedades mayoritariamente pobres, no puede obviarse. Y es el hecho de que, aunque nos azota por igual como organismos vivos, el virus afecta de manera muy distinta a los individuos según su condición social. En un país cuya población económicamente activa pertenece en su mayoría al sector informal; donde hay pueblos y barrios en los que el agua entubada, indispensable para guardar las normas mínimas de higiene, simplemente no existe; donde hay carencia de médicos, medicinas y hospitales, desnutrición, hacinamiento y niveles educativos ínfimos, llamar a la cuarentena resulta ser un lujo o una invitación al desastre. A esto agreguemos la tradicional opacidad con que se maneja nuestra clase política, el clasismo y racismo mexicanos y el discurso errático de un presidente que siente que la agenda política del país se le ha ido de las manos para prefigurar culpables más culpables que otros si el virus causa estragos mayores a los previstos. No debemos dejar que eso pase.  

Espero que no se tome a mal que cierre este escrito con un pequeño relato. A veces con la literatura logramos distender un poco la mente pero sin renunciar a la perspicacia. Jean de La Fontaine (1621–1695) ofrece entre sus célebres fábulas una que viene a cuento para lo que he comentado sobre la disparidad de efectos entre las víctimas de una epidemia. Se llama Los animales con peste (Les Animaux malades de la peste). Leemos en ella que, ante la peste, todos los animales son iguales. El león, consabido rey de las bestias, observaba un día cómo el mal hacía la guerra contra todos los animales y cómo “aunque no morían todos, todos eran golpeados”. Pronto los campos se cubrieron de enfermos miserables y de cadáveres. Ante tanta y tan extendida desgracia, el monarca llamó a sus súbditos a Consejo y, para aplacar a los cielos y detener la plaga, propuso sacrificar a quien resulte ser el peor delincuente del reino; así moriría el culpable y no el inocente. Magnánimo, el león sugirió ser él mismo el sacrificado: “Yo, cruel, sanguinario, he devorado inocentes corderos, ya vacas, ya terneros; y he sido a fuerza de delito tanto de la selva terror, del bosque espanto. Empero, es deseable que cada uno como yo se acuse: que es de estricta justicia que sólo perezca el más culpable”. Entonces la zorra, siempre astuta en este tipo de narraciones, convenció al rey con halagos y embustes de que, bien visto, las bestias muertas por su señoría “debieran más agradeceros el honor especial que les hicisteis, pues en manjar real los convertisteis”. Tras el obligado aplauso general, siguieron los discursos de robos y muertes a millares del tigre, la comadreja y el oso, ninguno de los cuales pareció, tan espléndidos ellos en su rapacidad, ni más ni menos culpables que el león. Y en ésas andaban cuando el asno, medio despistado, exclamó: “Yo me acuso de que, al pasar por un campo este verano, yo hambriento y el lozano, sin guarda ni testigo, caí en la tentación y unas matitas trasquilé del prado”. Al instante muchas voces prorrumpieron: “¡Horror de horrores!” “¡Devorar la hierba ajena!” “Y un jumento”. Así los animales encontraron a la peor de las bestias, a la que serviría como expiación. El rey dictó sentencia de muerte y la ejecutó el lobo. La Fontaine concluye, como se estila en las fábulas, con una moraleja:

Te juzgarán virtuoso
Si eres aunque perverso, poderoso;
Y aunque bueno, por malo detestable,
Cuando te miran pobre miserable.

Conciertos y desconciertos pandémicos (1/2)

Esto se publicó el pasado 30 de marzo en Crónica Sonora

No cabe duda que a la filosofía le convienen los plazos dilatados, la reflexión post facto. Por algo Hegel la equiparó con el “búho de Minerva, que alza el vuelo hasta que oscurece”. Al revisar un poco los comentarios de diversos filósofos sobre la pandemia del coronavirus, me topo con unas notas de Giorgio Agamben que me hacen recordar que las prisas no van bien con el buen razonamiento. Lo que el pensador italiano indica es que el clima de pánico producido por el virus se explica 1) como una manifestación “de la tendencia creciente a utilizar el estado de excepción como paradigma normal de gobierno” y 2) como “un deseo de seguridad que ha sido inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerlo”. Una vez agotado el terrorismo como justificación para las medidas de excepción, remata el filósofo, “la invención de una epidemia puede ofrecer el pretexto ideal para extenderlas más allá de todos los límites” (los tres textos a los que me refiero del autor —La invención de una epidemia”, “Contagio” y Aclaraciones”— pueden consultarse en su versión original en <https://www.quodlibet.it/>).

En un par de comentarios más, Agamben añade elementos para apuntalar su posición. Ya  no habla más de la “invención” (l’invenzione) de una “supuesta” (supposta) epidemia, pero insiste en cómo el actual estado de emergencia guarda continuidad con el combate al terrorismo —los sospechosos de estar contagiados se consideran “exactamente como (esattamente come) terroristas en potencia”—, menciona el “pánico que se busca (che si cerca) propagar” y asegura que lo más preocupante es que, después de la crisis, los gobiernos buscarán continuar con “los experimentos (gli esperimenti) que no habían conseguido realizar antes”: cierre de escuelas, fin de todas las reuniones políticas y culturales, comunicación estrictamente digital entre los seres humanos. Los comentarios de Agamben han suscitado muchas reacciones entusiastas y otras críticas, como las de su amigo y colega Jean-Luc Nancy <https://ficciondelarazon.org/2020/02/28/jean-luc-nancy-excepcion-viral/>.

Todo esto que dice Agamben me parecería extrañamente desorbitado (una teoría conspirativa más, aunque proveniente de un pensador prestigioso) de no ser porque en varios libros ha expuesto análisis brillantes de algunos de los conceptos con los que busca explicar la naturaleza del poder político y que son los mismos que pretende aplicar, acaso con algo de arrebato, para comprender la situación de hoy en Italia (como “estado de excepción” y “nuda vida”). Parecería tener prisa por ver confirmadas sus tesis en un suceso de actualidad y con ello se olvida de los matices (o de las amplias diferencias). Se trata de una maña común entre muchos pensadores de cualquier época que ansían que los conceptos grandiosos que cuesta tanto trabajo idear (“dialéctica”, “autonomía”, “contrato social”, “lucha de clases”, “derechos”) abarquen a toda costa cualquier asunto —y, si se puede, desde el plano de la eternidad—. 

Otro pensador muy popular, Slavoj Žižek, el denominado Elvis de la filosofía (aunque más bien podría recordar a una mezcla entre Marilyn Manson y Lady Gaga) ha escrito hace poco un artículo rocambolesco en el que compara el coronavirus con un golpe de karate estilo Kill Bill que asestará un ataque mortal al corazón del capitalismo global y nos llevará a “reinventar el comunismo” <https://www.rt.com/op-ed/481831-coronavirus-kill-bill-capitalism-communism/>. Y ahora, en lo que de seguro ha sido un tiempo récord, el esloveno ha concluido y publicado un libro suyo el coronavirus. Pero no me interesa tanto criticar las notas de Agamben y, menos aún, los despropósitos de Žižek; más bien lo tomo como pretexto para reflexionar, o quizá sólo para exteriorizar algunos de mis desconciertos, en torno a la filosofía y la actual pandemia.

A los filósofos siempre les ha intrigado el mal natural, es decir, las desgracias con que nos fustigan periódicamente terremotos, inundaciones, erupciones volcánicas, enfermedades, sequías y otras calamidades. A nuestros antepasados lejanos les angustiaba descifrar un sentido piadoso en los porrazos que nos propina nuestro entorno (“¿Qué habremos hecho para merecer esto?”); después,  alcanzamos con la Ilustración un máximo de optimismo con la teodicea de Leibniz (“Éste es el mejor de los mundos posibles”) para transitar un poco más tarde, más o menos a partir del siglo XVIII (piénsese, por ejemplo, en el Cándido de Voltaire), a la contemplación tristona y resignada de nuestra fragilidad natural (“Que cada quien cuide su propio jardín”). Y de este pesimismo moderado hemos pasado, al parecer, a la mirada entre recelosa y morbosa que prodigamos hoy a nuestros congéneres y gobiernos para saber de qué están hechos en tiempos adversos (“¿Y para qué diablos querrán tanto papel sanitario?”). Ya no son muchos los que buscan jeroglíficos en los fenómenos naturales; nos atraen en cambio las muestras de heroísmo o perversidad de los actores en una tragedia y a los filósofos les fascinan las formas en que buscamos dominarnos los unos a los otros, y en particular las estructuras de poder político que se corresponden en forma supuestamente nítida con cada uno de nuestros miedos. 

“Una sociedad que vive en un estado de emergencia perpetua no puede ser una sociedad libre”, asegura Agamben. Fuera de contexto, suena a frase de relumbrón, tirándole a tautología. Pero con ella Agamben explora (y denuncia) las formas en que un estado de excepción prolongado (como el de una emergencia sanitaria) puede acostumbrarnos de manera peligrosa a no darnos cuenta cómo nuestras vidas comienzan a reducirse a su condición puramente biológica, y a perder de vista sus aspectos sociales, políticos y afectivos (los propiamente humanos). A diferencia de los muchos que proclaman, no sin afectación, que el miedo a perder la vida es algo que une a los hombres, Agamben advierte que en realidad “los ciega y los separa”. Las “razones de seguridad” que se nos imponen y los sacrificios que se nos piden pueden conducirnos a la supervivencia, pero a costa del temor, la inseguridad y una sociedad en la que “nuestro prójimo ha sido abolido”. Lo que está en el fondo de la discusión y del malestar que revela no es, pues, si queremos vivir, sino cómo queremos vivir, qué tipo de vida vale la pena de ser vivida. 

Todo esto está muy bien, pero ¿no les sucede un poco, como a mí, que todo esto de entrever distopías tan siniestras me suena lejano —por no decir irrespetuoso— ante los apuros cotidianos,  el sentimiento de extrañeza, los desafíos médicos, el desasosiego, la ansiedad por la salud propia y la de las personas cercanas y la tristeza por los muertos en muchas ciudades de China, España o Italia? ¿Privilegios, quizá, de filósofos arrellanados en su Himalaya intelectual? Por otro lado, podría criticarse también el afán por adelantar una agenda política en un contexto que exige más bien dejar de lado ese tipo de diferencias para atender lo apremiante (pero nótese la estructura lógica de este tipo de especulaciones totalizantes: criticarlas en tiempos de emergencia sería en sí mismo la puesta en marcha de un mecanismo de dominio que, desde luego, sólo las reafirma). 

Ciertamente hay que concurrir con este tipo de enfoques en su insistencia en el peligro que conlleva la politización de una epidemia: desde su empleo como arma en guerras comerciales, ideológicas y para atizar nacionalismos rancios (Donald Trump insiste en hablar del “virus chino”), hasta su uso interno, tanto gobiernista como opositor, en países como el nuestro, donde un gobernador ya nos explicó que los pobres son inmunes al virus; el presidente confió en que saldremos adelante ya que “por nuestras culturas somos muy resistentes a todas las calamidades” y una parte importante de la oposición política parece apostar con ansias al desastre con tal de ver confirmadas sus críticas al gobierno federal. Una cosa es segura, y es que no hay decisiones meramente “técnicas” o “científicas” para responder con eficacia a la pandemia, por lo que, excesos politiqueros aparte, cualquier estrategia sanitaria conllevará, como se ha visto estos días, consecuencias políticas, sociales, económicas y culturales que otros expertos tendrán que sopesar. Y aquí la filosofía debe también, sin duda, medir el alcance de sus elucubraciones so pena de minimizar (o dar la apariencia de minimizar) las otras dimensiones del drama.

Más que un tránsito hacia el totalitarismo administrado con pulcritud diabólica por los Estados nacionales (o más allá del fatal colapso del sistema capitalismo y el despertar del “verdadero comunismo”), la pandemia ha acentuado, entre otras tantas cosas, las limitaciones de una globalización muy incompleta que ha respondido de manera nacional —y por ello limitada— a un fenómeno planetario. Quizá el caso más lamentable en este sentido haya sido el de la Unión Europea—la región más integrada política y económicamente—, pero también hay que voltear a mirar la falta de autoridad moral y política de la ONU y las críticas a la competencia técnica de la OMS que han planteado algunos especialistas. Las reacciones tan distintas por parte de los gobiernos de los países afectados no se debieron sólo al desconocimiento real del comportamiento del nuevo virus, sino a la atención de agendas internas atadas sobre todo a lo económico y en buena medida también a la fortaleza o debilidad civil de las sociedades a las que hay que imponer las medidas de contención sanitaria y que verían así afectados algunos de sus derechos más básicos como el de libre tránsito, reunión o trabajo. Veo, pues, un panorama muy distinto al de una convergencia totalitaria (o al del nacimiento de una conciencia progresista global): ciudadanos solidarios que, sin abandonar sus diferencias políticas, se encierran para no contagiar ni contagiarse; grupos de personas que se niegan al confinamiento y, apelando a sus derechos individuales, pretenden a toda costa llevar una existencia normal; gobiernos que deciden detener sus economías y gobiernos que deciden no hacerlo, o hacerlo sólo en el último momento; gobiernos con credibilidad y gobiernos sin credibilidad alguna ante sus ciudadanos (y toda la gama intermedia entre estos dos extremos); secretarías y ministerios de salud veraces y otros no tanto; empresarios solidarios y empresarios rapaces; algunas o muchas dificultades para aplicar medidas de control (en las democracias occidentales) y pocas o nulas dificultades para hacerlo (en las sociedades orientales, más habituadas al autoritarismo y a la obediencia política). Sospecho también una serie de consecuencias políticas en este momento impredecibles pero de seguro muy variadas y que en alguna medida dependerán del éxito o fracaso de cada país en atajar las consecuencias económicas y humanas de la pandemia. Tampoco pienso que las libertades se verán afectadas en los países en las que son más robustas, aunque en los lugares en los que no es así los mecanismos de sujeción y control político probablemente se verán reforzados, como en el caso chino. Circula un pequeño aunque recomendable documental sobre China y la epidemia de la Deutsche Welle en <https://www.dw.com/es/china-diario-de-una-cuarentena/av-52800736>. Supongo que en cierto sentido prefiero, incluso en medio de una crisis del tipo que nos azota, las imágenes de desconcierto y desbarajuste que vimos en Madrid o Milán que el orden escrupuloso y lúgubre que puede apreciarse en este testimonio de las calles en Pekín.

George Steiner y el misterio de la música

A continuación una evocación del gran George Steiner, muerto recientemente. Como comienza a ser costumbre, esta notita se publicó antes para todos ustedes en Crónica Sonora. Para quienes prefieran leerla en ese medio acaparador del empeño cáncano, píquenle aquí. Para los fieles lectores del Piojo en su modalidad VIP, pásenle a lo barrido:

El pasado 3 de febrero murió el gran crítico literario y filósofo de la cultura George Steiner en Cambridge, Reino Unido, a los 90 años. Quizá algunos no recuerden que, además de filólogo eminentísimo, fue un melómano apasionado y docto para quien la música ocupó siempre un lugar privilegiado en su pensamiento. Valgan estas pocas líneas para evocar una de las obsesiones capitales (y más íntimas) de este pensador imprescindible.

“Hablamos de la música”, nos dice Steiner en su último libro publicado (La poesía del pensamiento. Del helenismo a Celan), pero hablar de la música “es alimentar una ilusión”. No es un objeto cualquiera, y nuestras palabras no logran nunca agotar su sentido. Este fenómeno es lo que Nietzsche llamó, y Steiner conviene en ello, el mysterium tremendum de la música. Es algo que gozamos (y pensamos que entendemos) de manera muy individual, pero que roza en lo universal. Si hay un lenguaje, junto con las matemáticas, que puede aspirar a ser calificado de universal, ése es el de la música. Usamos las palabras para interpretar una novela, compuesta también de palabras. Podemos hablar con bastante precisión de la composición de un cuadro: sobre sus colores, contrastes, líneas de composición y de fuerza. Pero ante una sonata para piano de Mozart o Schubert, casi cualquier cosa que digamos elude su sentido, ese significado para nosotros a la vez tan cercano y tan recóndito. Simplemente no lo podemos parafrasear. Sobre este asunto, a Steiner le gustaba también repetir una anécdota: una vez un alumno de Schumann, tras escuchar a su maestro interpretar un estudio particularmente complicado, le pidió que le explicara su sentido. Schumann se limitó a sentarse de nuevo al piano y volvió a tocar la pieza completa. He ahí su sentido.

Pues bien, esto de la música que no logramos asir con el lenguaje fue para Steiner no sólo una curiosidad intelectual, sino acaso la inagotable fuente de sentido que precede a cualquier acto lingüístico, la intuición de lo real, de lo que existe per se, un atisbo de trascendencia. Fue algo que persiguió con su mente y exploró en su alma sin jamás pretender que lo hubiera comprendido del todo.  En otro  de sus libros, su famoso estudio sobre Heidegger, encontramos que el ejemplo de la música y su carácter escurridizo se emplea para exponer uno de los conceptos más difíciles de entender del filósofo alemán: aquello de la “pregunta por el ser”. Según Heidegger, el Ser se ha vuelto una simple objetividad para la ciencia y, en contraste con la civilización griega de la Antigüedad, la nuestra es una que se caracteriza por el “retiro del Ser” y, más aún, por su “olvido”. Pero, ¿cuál puede ser el sentido de ese Ser diferente de las existencias concretas que pueblan nuestro mundo? Steiner piensa que el misterio de la música puede ayudarnos a entender estas preocupaciones rimbombantes. “¿Qué es la música?”, se pregunta. “¿La melodía es el ser de la música?” ¿Su ritmo, el timbre, las notas impresas o las vibraciones en el aire? La música es todo eso pero es más aún otra cosa que todo eso. En la música, el ser y su sentido son inseparables. No podemos decir: “acá están sus componentes; acá lo que nos dice”. Así, con una “analogía titubeante”, como la califica Steiner, podría entenderse el Ser de Heidegger: a la vez histórico y trascendente, cercano e inaprensible, que buscamos y se nos escapa siempre.

Para Steiner, los grandes poetas y los grandes compositores han estado (y no pensaba otra cosa Heidegger) más cerca de esa fuente inagotable del ser que el resto de todos nosotros. Por eso acostumbraba escribir que Hölderlin y Goethe, Bach y Beethoven, no se valían del lenguaje o de los sonidos para expresar lo que querían comunicarnos: por el contrario, es el lenguaje o la música los que hablan o suenan a través de ellos, y escuchar a los grandes maestros de la música nos confiere en Occidente, como se sintió tentado a afirmar, nuestra “dignidad esencial”. Cabe añadir que nuestro pensador no fue en absoluto indiferente a los peligros ideológicos y deshumanizadores de esta supuesta grandeza esencial, de esta autoenunciación de la verdad (¡recordemos el periplo lamentable del mismo Heidegger!) y escribió al respecto líneas adoloridas e iluminadoras que lo llevaron a otra pregunta ardua: “¿Puede la música mentir?”

Cierro con una recomendación. La editorial mexicana Grano de Sal publicó apenas el año pasado (2019) una selección de los escritos de Steiner consagrados exclusivamente a la música. Se trata de un repertorio estupendo de artículos, reseñas y conferencias traducidos y reunidos por Rafael Vargas Escalante y constituye la única obra de George Steiner publicada originalmente (en su conjunto, desde luego) en castellano. Se titula Necesidad de música. Vale mucho la pena.

La falacia nuestra de todos los días

Ahora el piojo maromero se pone magisterial y discurre en tono didáctico sobre una falacia (de las muchas que andan por ahí) muy pero muy popular en la discusión pública y en las pleitos en las redes sociales. Como ya se ha hecho costumbre, esta nota resabida apareció antes y en exclusiva en Crónica Sonora. Se sugiere pasar a aplaudir, quejarse o patalear a la sección de comentarios que la mencionada Crónica tiene para esos propósitos: píquele aquí.

¿Qué es una falacia? Trataré de explicarlo un poco. En términos más o menos sencillos, es un argumento que pretende ser válido, o que incluso nos parece válido, pero que, de hecho, no lo es. Y que un argumento sea válido significa que no es posible que, si sus premisas son verdaderas, su conclusión sea falsa. “Si todos los árboles son plantas y el fresno es un árbol, no es posible que el fresno no sea una planta.” Ahora bien, las falacias se dividen en formales e informales. Las primeras son las que podemos demostrar que son inválidas con el instrumental (muy técnico) de la lógica matemática, mientras que las segundas son inválidas debido a su contenido, por lo que dicen (y no tanto, aunque también, por cómo lo dicen). “Charles Manson era vegetariano, así que los vegetarianos no son personas de confiar”: he aquí una falacia informal conocida como “Generalización apresurada” y es un clásico que no puede faltar en las disputas más chafas y los discursos del odio (es, por ejemplo, la fuente de la mayoría de los estereotipos que endilgamos a diversos grupos humanos). Una aserción sola no puede ser una falacia: si alguien afirma, por ejemplo, que  “México envía violadores y criminales a los Estados Unidos” (frase cortesía del creador de “It’s really cold outside” y de “I will be phenomenal to women!”), lo que sostiene no es ni siquiera un argumento, sino una proposición que puede ser verdadera o falsa (en este caso, una mentira rastrera). Y, claro, no hay que olvidar que todos, absolutamente todos, podemos incurrir en falacias: por superficiales, por ignorantes, por burros, por las prisas y también por bribones, pues a menudo sirven para engañar.

Esto de clasificar y detectar falacias puede volverse muy complicado, aunque lo anterior no es sino una muestra de algunas nociones muy básicas que se supone que todos deberíamos medio saber para discutir con un poco de sentido: para ser capaces de evaluar nuestras inferencias y las de los otros, de abrirnos a las razones y de desterrar posturas injustificables y declaraciones atronadoras en las redes sociales, entre otros males. Pero veamos un ejemplo más de falacia. Otro argumento chanchullero tremendamente popular, muy preciado por los políticos de campanillas (y por sus esforzados seguidores) para darse con todo: se trata de la falacia conocida con el latinajo ad hominem (es decir, “contra la persona”). No es difícil de entender: es cuando, en vez de prestar atención a una crítica que nos hacen, atacamos a la persona que nos critica (y suponemos así que desacreditamos la crítica misma). Supongamos que A y B se enfrascan en una discusión y sucede lo siguiente:

     1. A sostiene la afirmación P.

     2. B sostiene la afirmación no-P.

     3. A ataca a B mediante alguna característica o circunstancia negativa x que atribuye a B.

     4. A concluye que, como ya decía, P.

Por ejemplo, A y B podrían ser dos ciudadanos que discuten sobre las bondades o defectos de un nuevo impuesto a la venta de cigarrillos:

     1. A: “Pues a mí me parece que ese nuevo impuesto es un fiasco” [P].

   2. B: “Claro que no; por lo que te expliqué, estoy seguro de que traerá beneficios” [no-P].

     3. A: “Pues obvio, ¡tú dices eso porque ni fumas!” [B es x].

     4. A: “Definitivamente, el nuevo impuesto es un fiasco [P]”.

O sea que, en este intercambio, A se abstiene de atender las razones que le ofrece B y más bien desvía la atención hacia una característica de B (la de no ser fumador). Pero, como debería ser obvio, que B sea o no sea fumador es por completo irrelevante para determinar la verdad o falsedad de P (si conviene o no aplicar el nuevo impuesto a los cigarrillos). Y lo mismo vale aun si la característica que representa x fuera el de ser mentiroso, malvado, ignorante o dueño de una tabacalera.

Muchas veces utilizamos (o implicamos) una falacia de este tipo cuando decimos cosas como “No pierdo el tiempo respondiendo a ignorantes”, “¿Cómo puede decirme que no beba si él es un borracho?” o “Lo que afirmas es un disparate, como todo lo que sostienen los de izquierda”. Como decía, cualquiera puede, queriéndolo o no, cometer una falacia o caer víctima de una de ellas. Ahora bien, la falacia ad hominem se ha vuelto un arma tan empleada que ya aburriría si no fuera porque daña, y mucho, la discusión pública. Lo que intento compartir aquí no es una mera “exquisitez” lógica: tiene que ver con cómo evaluamos los méritos o defectos de las políticas que se supone que nos sacarán del atolladero en que vivimos como país. Así que, supongamos, y me parece mucho suponer, que quienes critican hoy al presidente o a la Cuarta Transformación no fueran críticos de los gobiernos anteriores. Que hubieran estado “calladitos como momias”. Pues bien, de acuerdo con lo que vimos, el hecho (real o falso, no importa para lo que quiero explicar) de que los críticos de hoy del gobierno no fueran críticos en el pasado no resta ni un ápice a la posible verdad (o mentira) que contienen sus reproches contra el actual presidente. Ese hecho resulta por completo irrelevante, igualito que en el caso de los dos tipos que discuten respecto al impuesto a los cigarrillos. Los juicios críticos se deben evaluar por lo que dicen, no por quién los dice. Claro está que exhibir los defectos de los adversarios para descartarlos (o estigmatizarlos como “conservadores”, “fifís” o “chairos”) rinde mucho en términos políticos, pero mientras tanto polariza a la población, falta a la verdad, al respeto intelectual, a la coherencia con uno mismo, aumenta la opacidad y la posibilidad de cometer errores, conmina a la animadversión, a no escucharnos y, en fin, no honra a la buena voluntad ni a la disposición que se requiere de la clase política y de la ciudadanía de este país para comenzar a  enderezar el rumbo.

¿De qué se reía Fellini?

Publicado originalmente en Crónica Sonora:
http://www.cronicasonora.com/de-que-reia-fellini/
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Para H.V., atento amigo, magnífico anfitrión, entendido del cine

Hoy, 20 de enero de 2020, se celebra el centenario del nacimiento de Federico Fellini (Rímini, 1920—Roma, 1993), mago inigualable, prestidigitador de sueños, gran mentiroso, cronista del ocaso de nuestra civilización. Aprovecho la ocasión para volver a ver algunas de sus películas este fin de semana y entre risas y estremecimientos repaso lo mucho que sus películas han significado para mi vida. Por ejemplo: de la primera vez que vi en la sala de cine La dolce vita (1960) salí convertido en otro. Sacudido y un poco asustado, duré semanas intentando explicarme lo perdido y lo ganado durante aquella experiencia, los saldos de mi pretendida transformación. Lo primero lo entendí al poco tiempo; lo segundo aún me esquiva. Y la verdad es que Fellini es uno de los pocos, muy pocos, directores de cine (los cuento con los dedos de una mano y creo que me sobra uno) cuya obra me estremece, y supongo que me beneficia, de la misma forma indefinible y pertinaz que la gran música o la literatura clásica.

Claro está que, como los sueños y muchas narraciones contemporáneas, las historias de Fellini se prestan a varias interpretaciones, y fue así desde el principio de su carrera. Su lenguaje visual resulta inmediatamente identificable (barroco, rocambolesco, popular, chusco), pero no siempre es fácil seguir el sentido de los personajes, esa galería aparentemente despiadada de fracasados que se aturden con fiestas, ruidos de motocicletas, chistes vulgares y crisis existenciales. Las tramas mismas parece a veces inconexas y, para complicar más el asunto, el director explora problemas del cine dentro de sus filmes, con lo que nos desconcierta con películas dentro de películas. No sorprende entonces saber que Fellini enfrentó a muchos opositores que calificaron a su cine, durante los cincuenta y sesenta, de decadentista y oscuro. ¿De qué lado estaba Fellini?, se preguntaron. ¿Denunciaba o aceptaba el capitalismo? ¿Ensalzaba o se burlaba de los atavismos de la cultura italiana? ¿Era, pues, un cineasta de derecha o de izquierda? ¿Qué valores defendía en sus películas?

Tomemos, por ejemplo, a Marcello Rubini, el protagonista noctámbulo y depresivo de La dolce vita. ¿Condena o participa de buena gana del mundo en que vive? Tullio Kezich, biógrafo indispensable de Fellini, nos cuenta que el guión original de La dolce vita fue rechazado por cuatro árbitros (entre ellos el productor Dino De Laurentiis) debido a que en la película no estaban representadas las “fuerzas sanas de la sociedad” (y hay que recordar que esto, en el contexto del neorrealismo imperante en aquel entonces, constituía una falta grave). Y es también el propio Kazich quien describe, me parece, al personaje que menciono en sus justas dimensiones: “lo bastante desarraigado para estar siempre al borde del precipicio, lo bastante sensible para estremecerse”. Lejos pues de reduccionismos o de dialécticas de la desesperación; más cerca sin duda de lo que podemos identificar en personas reales (y no necesariamente extraordinarias) en situaciones de crisis. Fellini nunca abandonó esta ambigüedad moral y por ello las críticas nunca cesaron. Sylvie Pierre, crítica de cine francesa, nos regala una de mis invectivas favoritas contra cualquier película en un número de Cahiers du Cinéma de 1971 (a propósito de la deslumbrante Los payasos, de 1970). Resumo un poco lo que dice: “la película no crea un estudio dialéctico significativo de la sociología de su tema y se diluye en una revelación apenas velada del complejo de castración de Fellini”. Tal cual. 

Al final de Entrevista (1987), cinta en que Fellini rememora de manera a la vez irónica y nostálgica su obra, el director nos cuenta que muchas veces sus productores le han pedido que no concluya sus películas como suele hacerlo, es decir, “sin una esperanza”, “sin un rayo de sol”. “¿Un rayo de sol?”, se pregunta Fellini. “No lo sé. Intentémoslo” (y en ese momento vemos que aparece un técnico que da el primer “claquetazo” para la cinta que acaba de concluir pero que empieza de nuevo). Si Fellini no sabía si podía ser optimista, yo menos. Sin embargo, diría que, en sus historias, no puede haber ni conclusiones ni principios ni finales, y si esto no provoca que sus cintas se regodeen en lo sombrío o se complazcan en danzas macabras es porque siempre hay, quizá no un “rayo de sol”, pero sí una “infinita pasión por la vida” (como señaló alguna vez en una entrevista). Por eso sus mundos nos atraen y nos repelen; sentimos repugnancia por lo grotesco de muchos de sus personajes pero a la vez deseamos abrazarlos. Lo grotesco: con este truco Fellini nos permite, a la vez, distanciarnos de lo que vemos e identificar en nuestro entorno a diversas figuras de ese carnaval desbordante de payasos viejos, enanos, prostitutas, desempleados, paparazzi, actores de medio pelo, niños pasmados, lunáticos, bohemios, beldades fieras, magos, nostálgicos del fascismo, aristócratas mustios y elefantes tristes. También, y de manera insistente, parece tratar de convencernos de lo grotesco que resulta la idea misma de pretender captar la realidad a través de una cámara.

¿Recuerda alguien la sonrisa amarga, muy a lo Chaplin, de Giuletta Masina al final de Las noches de Cabiria (1957) cuando, tras darse cuenta que ha sido engañada una vez más por los hombres, se topa con una banda de músicos callejeros? ¿O la sonrisa enigmática de Marcello Mastroianni en la playa cuando no puede escuchar lo que trata de decirle Paolina, la inocente Paolina, en la escena final de La dolce vita? Esos momentos (y creo que los ejemplos podrán multiplicarse) parecieran resumir mucho de lo que nos dice Fellini. La suya es una risa agria, esperanzada aunque no optimista, y muchas veces impregnada de ternura. Sí, claro, la vida es una monserga. Pero también es un carnaval que nunca termina. Es grotesca; quién lo duda. Pero además es grandiosa en su misterio y exuberancia, y hay que estar preparados para encontrarnos justo a la vuelta de la esquina más tétrica con lo sublime, lo bello y lo afortunado.

Recomendación para el no iniciado: Fellini realizó entre 1950 y 1989 unos veinte largometrajes, la mayoría estupendos (con dos o tres chascos). De entre este conjunto, hay al menos cinco obras maestras indiscutibles, y recomiendo al principiante que las vea en este orden: La strada (1954), Las noches de Cabiria (1957), Amarcord (1973), La dolce vita (1960) y Ocho y medio (1963).

La filosofía y la Cuarta Transformación

Esta reseña apareció originalmente en Crónica Sonora aquí mero.

Ante todo me gustaría recalcar que cualquier libro como éste, o cualquier empresa parecida, merece difusión y encomio. Resulta poco común, casi diría insólito, que un grupo de académicos mexicanos se reúna para discutir y escribir sobre la función que debería cumplir la filosofía en nuestro país. Lo habitual, por si hubiera que recordarlo, es el cultivo estrictamente profesional, especializado y casi hermético de una disciplina que, además del desarrollo motivado por el valor e interés intrínsecos de sus temas, en realidad (¡no lo olvidemos!) ha estado casi desde sus inicios ligada al debate público y a la tarea de suministrar elementos de crítica y de solución para los problemas sociales. ¿Deben (y pueden) recuperar los filósofos un lugar propio en el barullo vocinglero que domina nuestra arena pública? ¿Cómo, sin dejar de ser filósofos profesionales, pueden estos personajes tan singulares afrontar desde otras trincheras además de las académicas los desafíos contemporáneos?

En La filosofía y la Cuarta Transformación de México (Editorial Torres Asociados, México, 2019), Guillermo Hurtado, José Alfredo Torres y Gabriel Vargas Lozano recogen los trabajos de un coloquio organizado por el Observatorio Filosófico de México en noviembre de 2018 sobre “El papel de la filosofía en la situación actual de México”. La obra consta de diez artículos además de un prólogo y un apéndice. Se divide en tres capítulos: La cuarta transformación y su significado, Filosofía y educación en México y Filosofía, ética y política. El apéndice lo constituye la “Declaración sobre la Filosofía en la Educación” del XIX Congreso Internacional de Filosofía de la Asociación Filosófica de México. (El libro completo se puede descargar de manera gratuita y lícita aquí.

No es fácil evaluar ni resumir en pocas líneas el contenido de esta obra (de suyo desigual) y ciertamente no lo intentaré aquí. Me limitaré más bien a exponer algunas pocas impresiones y pareceres que me provocaron su lectura. Quizá importe mencionar que no todos los ensayos abordan directamente el tema general que parece manifestar el título del libro (“¿qué debe o puede hacer la filosofía en el contexto de la tan aclamada 4T?”), aunque la gran mayoría lo tiene muy presente. En todo caso, se trata de una obra que tiene por objeto reflexionar sobre el sentido “externo” de la filosofía y no tanto sobre su desarrollo “interno” o disciplinar (para una obra reciente que busca abarcar estos dos aspectos, véase mejor VV.AA., Filosofía y sociedad hoy. Una conversación, Contraste, México, 2017).

No parece haber desacuerdo sustancial entre los diez autores de la antología sobre el carácter desastroso del modelo educativo que rige en el país y sobre la importancia de que la filosofía desempeñe un papel decisivo en su seno. Las discrepancias (y, más aún, las vaguedades) comienzan cuando se trata de imaginar las características de un modelo distinto y mejor, adecuado para los desafíos cognoscitivos, cívicos y políticos del presente. Quizá demasiados párrafos se malgastan en la repetición protocolaria de las calamidades a purgar: la enseñanza nemotécnica de la filosofía, las deficiencias en las evaluaciones de los profesores y los contenidos, el carácter endógeno de la práctica filosófica, el ninguneo de la que ha sido víctima la disciplina por parte de las autoridades educativas, la creciente privatización de la enseñanza, el enfoque estrictamente laboral del modelo educativo neoliberal y las deficiencias o ausencias que socavan las recientes reformas y contrarreformas de la educación impulsadas por el Estado. No es que ninguno de estos asuntos no sea importante; todos lo son, y mucho. Sucede más bien que desespera un poco (o al menos a mí me desespera) lo indefinidos y poco sagaces que somos (y me incluyo sin discutir entre los despistados) a la hora de proponer alternativas. Y luego está el asunto del proyecto educativo de la 4T. ¿Cuál es? ¿En qué se distingue del anterior? Aquí de nuevo asoma un pequeño consenso: los autores coinciden en que no parece haber tal proyecto, que de lo que se trata es de construirlo. Los más benévolos señalan que todavía resulta “prematuro” juzgar el modelo (o no-modelo) educativo de la Cuarta Transformación, una empresa quizá fantasmagórica pero que abre una ventanita por la cual pudiera colarse la añosa madre de todas las ciencias en plan remozado y hasta subversivo. Lo que veo en todo esto es más bien cierto acuerdo respecto a lo que ya no queremos y un ayuno de ideas razonablemente concretas respecto a lo que sí queremos. También advierto un peligro: que la filosofía se convierta en un proyecto legitimador del régimen (del actual o del de cualquier época). Por eso es bueno que, en su artículo, Mario Teodoro Ramírez invoque y discuta algunas ideas de Luis Villoro quien, en un artículo de 1978, sostiene con vehemencia que la auténtica actividad filosófica se ejerce sólo con independencia del poder y de las creencias aceptadas por una comunidad y es el “tábano de la conformidad ideológica” (desde luego, cabría discutir qué tanto habría matizado don Luis esta afirmación suya a la luz de su adhesión posterior a la causa zapatista). En mi opinión, no hay tal cosa como una “filosofía legitimadora”. Eso es más bien “ideología”.

Hay esparcidos a los largo de todos los artículos de la antología comentarios de mucha valía que deben servir para atizar las discusiones y provocar propuestas. Es muy importante continuar, por ejemplo, con la discusión respecto a los contenidos y la didáctica de las materias de filosofía en el bachillerato (echadas del currículo durante el sexenio de Felipe Calderón y restituidas gracias a los esfuerzos del Observatorio Filosófico de México, un organismo que ha luchado por defender la filosofía en nuestro país); también hay que rescatar la idea de enseñar algo de filosofía mexicana (Vasconcelos, Caso, Gaos, Zea o Villoro no fueron pensadores ordinarios) y de explorar vías para que la filosofía que cultivamos en las universidades alcance públicos más amplios (no podemos esperar a que la dignidad de nuestra disciplina se restituya por sí sola sin que se difunda y pueda emplearse con provecho en las distintas áreas de todos los ciudadanos). Menciono aquí otra idea muy acertada de Gerardo de la Fuente quien nos recuerda en su ensayo que la filosofía “se ejerce de muchas maneras”; que no es una, sino muchas filosofías que se enfrentan con denuedo unas con otras. En esa lucha no necesariamente se resuelven problemas, sino que se suelen crear más. Tal es la contribución de la filosofía y resulta por ello muy empobrecedor para esta disciplina intentar reducir su riqueza aporética a una materia tan pobretona y poco emocionante como la que circula en algunos planes de estudio con el nombre de “pensamiento crítico”.

Alberto Saladino García señala en su contribución un asunto que me parece relevante y que podría generar muchas propuestas muy concretas. Se trata de la discusión sobre los criterios de evaluación a los que estamos sujetos los filósofos (y el resto de los humanistas). No es cosa menor porque esos criterios definen el perfil de nuestra profesión (dónde debemos trabajar, qué debemos producir, cómo hay que escribir, en cuáles revistas hay que publicar) y es en gran medida la culpable de la reclusión de la filosofía en facultades e institutos y de los demasiados congresos, coloquios, seminarios y conferencias que muchas veces sustituyen en la práctica (si no en la intención) el verdadero diálogo entre los colegas y ni se diga con investigadores de otras áreas y con el público en general. Tampoco encuentran en ellos espacio para ser apreciadas como se deberían la labor periodística, cultural y de difusión que algunos (muy pocos) colegas realizan, ni para el reconocimiento de otro tipo de trabajos como asesorías en dependencias públicas y empresas privadas. Ahora que se ha anunciado que se añadirá una “H” de “Humanidades” a las siglas “Conacyt” del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, conviene aprovechar tan audaz iniciativa para proponer criterios que evalúen mejor lo que hacemos en las subcomisiones que Conacyt designa para ello (al igual que en las universidades en que laboramos y en los comités de los programas de estímulos que también nos califican). Desafortunadamente, un obstáculo muy grande para todo esto es que muchos de esos criterios se empatan con sistemas de evaluación en el extranjero (en particular de Estados Unidos) que han venido a imponerse aquí y en casi todas partes como la norma incuestionable. Pero, ¿acaso no nos han dicho, con rotundo oxímoron, que vamos ahora por una ciencia “soberana”?

Mención aparte merece el artículo que presenta Guillermo Hurtado, y en el cual ofrece una caracterización de la llamada Cuarta Transformación (esa idée-force como la llama con elegancia) y del régimen que parece querer construir el presidente López Obrador. “Hacer filosofía de la transformación es participar en ella” sentencia el autor, y con ello nos recuerda también lo que se supone que la filosofía debe seguir haciendo bajo cualquier circunstancia: ofrecernos herramientas conceptuales para entender lo que está pasando. Hurtado califica de “populista” al régimen lopezobradorista (no sin ofrecer razones) y nos conmina a superar esa circunstancia dirigiendo nuestras miradas hacia el horizonte de una “quinta transformación”, una que traiga consigo una transformación democrática en la sociedad y no sólo en el gobierno, como hemos presenciado en las últimas décadas. Por cierto, esta propuesta entronca con lo que Hurtado ha desarrollado en otras partes en relación con lo que considera el papel más importante de la filosofía. La filosofía, nos dice, debe fungir como la “obrera de la democracia”, debe servir “para impulsar la democracia” y no sólo para pensarla, y la escuela debe convertirse en el “taller” de la democracia. Estas ideas se exponen y defienden en, por ejemplo, el libro La filosofía mexicana ¿incide en la sociedad actual? de Gabriel Vargas et al. (Editorial Torres Asociados, México, 2008) y en el libro del propio Hurtado que se titula México sin sentido (UNAM/Siglo XXI, México, 2011). Una reseña mía de esta obra puede leerse aquí.  

Ojalá tengamos muy pronto más obras como La filosofía y la Cuarta Transformación de México y que la lucha de Gabriel Vargas Lozano, Guillermo Hurtado y otros esforzados de la filosofía en México continúe con el respaldo decidido de muchos filósofos más (y de quienes se quieran anotar: estudiantes, directivos de escuelas, pedagogos, funcionarios públicos, padres y madres de familia). Sin embargo, al asumir esta batalla, no olvidemos un par de cosas: no hay que esperar acuerdos unánimes respecto a qué debemos proponer (la polémica y el disenso siempre formarán parte de nuestro oficio) y que, por muy vetusta y noble que sea la filosofía, no sobrevivirá por sí sola. Colocarla en un lugar digno y provechoso en nuestra cultura implica mucho más que defender nuestras convicciones o los valores intrínsecos de nuestra disciplina. También habrá que lidiar con estudiantes radicalizados, colegas insensibles o dogmáticos, directivos timoratos, funcionarios imbéciles, una sociedad en general desinformada y partidos políticos dominados por personas zafias y sin interés por el país. Así que a darle…